مُهر شدن قلب

حدیث

عیون أخبار الرضا علیه السلام : حدّثنا محمّد بن أحمد السنانى ، قال : حدّثنا محمّد بن أبى عبد اللَّه الکوفى ، عن سهل بن زیاد الآدمى عن عبد العظیم بن عبد اللَّه الحسنى ، عن إبراهیم بن أبى محمود ، قال :

سَأَلتُ أبَا الحَسَنِ الرِّضا علیه السلام … عَن قَولِ اللَّهِ‌عزّ وجلّ : (خَتَمَ اللَّهُ عَلَى‌ قُلُوبِهِمْ وَعَلَى‌ سَمْعِهِمْ). قالَ : الخَتمُ : هُوَ الطَّبعُ عَلى‌ قُلوبِ الکُفّارِ عُقوبَهً عَلى‌ کُفرِهِم ، کَما قالَ‌عزّ وجلّ : (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلاً)

ترجمه‌

حضرت عبد العظیم علیه السلام: ابراهیم بن ابى محمود گفت: از امام رضا علیه السلام تفسیر آیه شریف: ( خداوند، بر دل‌ها و شنوایى آنان، ختم نهاد) را پرسیدم .

امام فرمود : «ختم، [همان‌] طبع (مُهر زدن) بر دل کافران به سبب کُفر آنهاست ، چنان که خداوند فرموده : ( بلکه خداوند به خاطر کفرشان بر دل‌هاى آنان، طبع (مُهر) نهاده ، پس جز عدّه اندکى از آنها ایمان نخواهند آورد) .

شرح‌

یکى از تعبیرهاى هشتگانه قرآن – که از بیمارى‌هاى فکرى و روحى به حساب مى‌آید – ، «مُهر شدن قلب» است . تعبیرهاى دیگر، عبارت اند از : بیمارى قلب ، قساوت قلب ، انحراف قلب ، زنگار قلب ، کور شدن قلب ، قُفل شدن قلب و مردن قلب .براى توضیح اجمالى بیمارى «مُهر شدن قلب» و حدیث مورد نظر، نکات در پى، قابل توجّه اند :

۱ . قرآن کریم از بیمارى «مُهر شدن قلب»، دو تعبیر دارد : یکى «ختم» و دیگرى «طبع» . تعبیر اوّل ، پنج بار ، و تعبیر دوم ، یازده بار در قرآن به کار رفته است .

۲ . از نظر لغوى، «طبع» عبارت است از: چیزى را به شکل خاصّى در آوردن ؛ ولى «ختم»، به معناى زدنِ مُهر یا نگین نقشدار خاصّى است که در مُهر و موم کردن پایانِ نامه و یا چیزهایى که مى‌خواهند دست نخورده باقى بماند ، به کار مى‌رود . بنا بر این، «طبع»، اعم از «ختم» است ؛ یعنى هر «ختم»، «طبع» هم هست ، ولى هر «طبع» ، «ختم» نیست .

۳ . در قرآن کریم، «ختم» و «طبع»، هر دو به یک معنا، یعنى «مُهر شدن قلب» به کار رفته‌اند. حدیثى هم که در متن آمد ، بر این معنا تأکید نموده است .

۴ . مُهر شدن قلب ، نوعى بیمارى روحى و قلبى است که ابتلا به آن ، طبیعت فکرى و روحى انسان را تغییر مى‌دهد و به سبب آن در آدمى، حالت و طبیعتى پدید مى‌آید که دیگر نمى‌تواند حقایق عقلى و قلبى را درست تشخیص دهد .

۵ . نکته‌اى که در تعبیر «طبع» وجود دارد، این است که تکرار کارهاى ناشایست سبب مى‌شود که طبیعت نخستین انسان تغییر کند و ناشایستگى ، به صورت طبیعت دوم او در آید .

۶ . نکته‌اى که در تعبیر «ختم» وجود دارد، این است که فساد و تباهىِ طبیعت نخستین انسان، به معناى مسدود شدن همه راه‌هاى نجات بر او ، و پایان یافتن امید به رستگارى اوست .

۷ . عامل ابتلاى انسان به بیمارى «مُهر شدن قلب» از نظر قرآن ، انواع کارهاى زشت و ناشایست اند .

توضیح ، این که: هر عمل ناشایستى ، اثر خاصّى بر اندیشه و روان انسان دارد و تکرار کارهاى زشت ، اثر یاد شده را تشدید مى‌کند ، تا آن جا که طبیعت نخستین انسان ، به کلّى دگرگون مى‌شود و زنگارهاى ناشى از کارهاى ناشایست، به صورت طبیعت ثانوى با اندیشه و روان انسان، همراه مى‌گردند . قرآن ، از این حالت ، به «مُهر شدنِ قلب» تعبیر مى‌کند .

در آیات گوناگونى، به عوامل ابتلاى انسان به بیمارى «طبع» و «ختم» اشاره شده است؛لیکن مبدأ اصلى همه عوامل این بیمارى، پیروى از تمایلات نفسانى است که در این آیه بِدان اشاره شده است :

(أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى‌ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى‌ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى‌ بَصَرِهِ غِشَوَهً فَمَن یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ .هیچ دیدى آن کسى را که هوس خود را خداى خود گرفت و خدا او را با داشتن علم، گم‌راه کرد و بر گوش و قلبش مُهر نهاد و بر چشمش پرده انداخت ؟ دیگر بعد از خدا، چه کسى او را هدایت مى‌کند؟! آیا متذکّر نمى‌شوید؟!) .

این سخن، بدین معناست که هواپرستى سبب مى‌شود که قلب شخص هوسران ، به تدریج ، به بیمارى «ختم» و «طبع» مبتلا شود و در نتیجه ، گوش عقل و قلب او مُهر و موم و دیده بصیرتش کور شود و بدین سان، راه‌هاى شناخت عقلى و قلبى او مسدود مى‌گردد و در چنین حالى ، مرگ معنوى او فرا مى‌رسد و دیگر هیچ امیدى به هدایت او نیست .

دعا ، توبه و استغفار

حدیث

التوحید : حدّثنا علیّ بن أحمد بن عمران الدقّاق ، قال : حدّثنا محمّد بن هارون الصوفی ، قال : حدّثنا عبیداللَّه بن موسى أبى تراب الرویانى ، عن عبد العظیم بن عبد اللَّه الحسنى ، عن إبراهیم بن أبى محمود ، قال :

قُلتُ لِلرِّضا علیه السلام : یَابنَ رَسولِ اللَّه ، ما تَقولُ ، فِى الحَدیثِ الَّذى یَرویه النّاسُ عَن رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه علیه و آله أنَّهُ قالَ : «إنَّ اللَّهَ تَبارَک وتَعالى‌ یَنزِلُ کُلَّ لَیلَهٍ إلَى السَّماءِ الدُّنیا»؟

فَقالَ علیه السلام : لَعَنَ اللَّهُ المُحَرِّفینَ الکَلِمَ عَن مَواضِعِهِ ، وَاللَّهِ ما قالَ رَسولُ اللَّهِ صلى اللَّه علیه و آله کَذلِک ، إنَّما قالَ صلى اللَّه علیه و آله : «إنَّ اللَّهَ تَبارَکَ وتَعالى‌ یُنزِلُ مَلَکاً إلى‌ السَّماءِ الدُّنیا کُلَّ لَیلَهٍ فِى الثُّلُثِ الأَخیرِ ، ولَیلَهَ الجُمُعَهِ فى أوَّلِ‌اللَّیلِ ، فَیَأمُرُهُ فَیُنادى : هَل مِن سائِلٍ فَاُعطیهِ ؟ هَل مِن تائِبٍ فَأتوبَ عَلَیهِ ؟ هَل مِن مُستَغفِرِ فَأَغفِرَلَهُ ؟ یا طالِبَ الخَیرِ أقبِل ، یا طالِبَ الشَرِّ أقصِر . فَلا یَزالُ یُنادى بِهذا حَتّى‌ یَطلُعَ الفَجرُ ، فَإِذا طَلَعَ الفَجرُ عادَ إلى‌ مَحَلِّهِ مِن مَلَکوتِ السَّماءِ» ، حَدَّثَنى بِذلِکَ أبى عَن جَدّى ، عَن رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه علیه و آله .

ترجمه‌

حضرت عبد العظیم علیه السلام : ابراهیم بن ابى محمود گفت : به امام رضا علیه السلام گفتم : در باره حدیثى که از رسول خدا صلى اللَّه علیه و آله روایت مى‌کنند که «خداوند – تبارک و تعالى – هر شب به آسمان دنیا فرود مى‌آید»، چه مى‌فرمایى ؟

فرمود : «خداوند از رحمت و آمرزش خود دور سازد کسانى را که کلمات و گفتارها را از جاى خود تغییر مى‌دهند . به خدا سوگند ، پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله چنین نفرموده است ؛ بلکه فرموده : خداوند در یک سومِ آخر هر شبى و هر شب جمعه از اوّل آن ، فرشته‌اى را به آسمان دنیا مى‌فرستد و به او فرمان مى‌دهد تا ندا دهد : آیا کسى هست از من چیزى بخواهد تا به او عطا کنم ؟ آیا توبه کننده‌اى هست تا از [اعمال ناشایست ]وى در گذرم ؟ آیا کسى هست که از من طلب آمرزش کند تا [گناهانِ‌] او را ببخشم؟ [آن فرشته فریاد مى‌زند :] اى جوینده خیر و برکت ! [به طرف خداوند] روى آور ، و اى طالب شر! [از ظلم و ستم خود] دست بکش . این فرشته به این سخنان ادامه مى‌دهد تا صبح شود . پس در هنگام طلوع آفتاب به جایگاه خود در ملکوت آسمان‌ها بر مى‌گردد» .

امام رضا علیه السلام در پایان فرمود : «این حدیث را پدرم از جدّم از پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله براى من روایت نمود» .

شرح

این حدیث ناظر به سخنى است که به پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله نسبت داده شده ، حاکى از این که خداوند سبحان هر شب به آسمان دنیا مى‌آید و مردم را به دعا و استغفار دعوت مى‌نماید! متن روایت به نقل از ابو هریره چنین است:

یَنزِلُ اللَّهُ إلَى السَّماءِ الدُّنیا کُلَّ لَیلَهٍ حینَ یَمضى ثُلُثُ اللَّیلِ الأَوَّلِ فَیَقولُ : أنَا المَلِکُ أنَا المَلِکُ ، مَن ذَا الَّذى یَدعونى فَأستَجیبُ لَهُ ، مَن ذَالَّذى یَسأَلُنى فَأُعطیهِ ، مَن ذَا الَّذى یَستَغفِرُنى فَأَغفِرُ لَهُ! فَلا یَزالُ کُذلِکَ حَتى‌ یُضیئَ الفَجرُ.

خداوند در اوایل هر شب ، به آسمان دنیا فرو مى‌آید و مى‌گوید : من فرمان‌روایم . من فرمان‌روایم . کیست که از من بخواهد، تا اجابتش کنم ؟ کیست که از من درخواست کند ، تا به او بدهم ؟ کیست که از من درخواست آمرزش کند ، تا بیامرزم او را ؟ این کار ادامه پیدا مى‌کند تا فجر بدمد .

بر اساس حدیثى که در متن آمد، حضرت عبد العظیم از امام رضا علیه السلام نقل مى‌کند که آنچه به نقل از ابو هریره به پیامبر صلى اللَّه علیه و آله نسبت داده شده که خدا هر شب به آسمان دنیا مى‌آید و چنین و چنان مى‌گوید ، واقعیت ندارد و سخن پیامبر صلى اللَّه علیه و آله تحریف شده است و آنچه پیامبر صلى اللَّه علیه و آله فرموده، این است که فرشته‌اى هر شب در یک سوم آخر آن و شب جمعه از آغاز شب، به شرحى که در حدیث آمده، مردم را به سوى خدا دعوت مى‌نماید.

در باره این حدیث، چند نکته قابل توجّه است:

۱ . روایت ابو هریره، مخالف قرآن و عقل است؛ زیرا از منظر قرآن، خدا محیط بر همه چیز است‌ و همه جا هست‌ و از نظر عقلى نیز موجودى که از جایى به جاى دیگر منتقل مى‌شود، نمى‌تواند واجب الوجود باشد . بنا بر این بر فرض که حدیث امام رضا علیه السلام هم نبود، به حکم قرآن و عقل، روایت ابو هریره باطل و مردود بود.

۲ . حدیث امام رضا علیه السلام نشان مى‌دهد که در جامعه اسلامى عصر ایشان، عدّه‌اى بر این باور بوده‌اند که خدا هر شب به آسمان دنیا مى‌آید و مردم را به خود دعوت مى‌نماید!

۳ . جریان منحرف وهّابیت نیز به پیروى از ابن تیمیّه معتقد است که خدا هر شب به آسمان دنیا مى‌آید . ابن تیمیّه ضمن اشاره به روایت ابو هریره، مى‌گوید:

فَمَن أنکَرَ النُّزولَ أو تَأَوَّلَ فَهُوَ مُبتَدِعٌ ضالٌّ.

هر کس فرود آمدن خدا را به آسمان دنیا انکار کند یا توجیه نماید، بدعت‌گذار و گم‌راه است.

ابن بطوطه در سفرنامه خود مى‌نویسد:

«ابن تیمیه در مسجد دمشق که من حضور داشتم، بر بالاى منبر گفت: «إنّ اللَّه ینزل إلى السماء الدنیا کنزولى هذا ؛ خدا به آسمان دنیا فرود مى‌آید، همانطور که من از پلّه منبر فرود مى‌آیم» . سپس از منبر فرود آمد. ابن الزهراء از فقهاى مالکى اعتراض کرد و اظهارات وى را به اطّلاع ملک ناصر رسانید . وى دستور داد او را زندانى کردند .

پاسخ به شبهه جبر

حدیث

التوحید : حدّثنا محمّد بن أحمد الشیبانى ، قال : حدّثنا محمّد بن أبى عبد اللَّه الکوفى ، قال : حدّثنا سهل بن زیاد الآدمى ، عن عبد العظیم بن عبد اللَّه الحسنى ، عن الإمام علیّ بن محمّد ، عن أبیه محمّد بن علیّ ، عن أبیه الرّضا علیّ بن موسى‌ علیهم السلام ، قال :

خَرَجَ أبو حَنیفَهَ ذاتَ یَومٍ مِن عِندِ الصّادِقِ علیه السلام فَاستَقبَلَهُ موسى‌ بنُ جَعفَرٍ علیه السلام، فَقالَ لَهُ : یا غُلامُ ! مِمَّنِ المَعصِیَهُ ؟

قالَ : لا تَخلو مِن ثَلاثٍ : إمّا أن تکونَ مِنَ اللَّهِ‌عزّ وجلّ ، ولَیسَت مِنهُ؛ فَلا یَنبَغى لِلکَریمِ أن یُعَذِّبَ عَبدَهُ بِما لا یَکتَسِبُهُ ، وإمّا أن تَکونَ مِنَ اللَّهِ‌عزّ وجلّ ومِنَ العَبدِ ، ولَیسَ کَذلِکَ فَلا یَنبَغى لِلشَّریکِ القَوِیِّ أن یَظلِمَ الشَّریکَ الضَّعیفَ ، وإمّا أن تَکونَ مِنَ العَبدِ، وهِیَ مِنهُ ، فَإِن عاقَبَهُ اللَّهُ فَبِذَنبِهِ، وإن عَفا عَنهُ فَبِکَرَمِهِ وَجودِهِ .

ترجمه

حضرت عبد العظیم علیه السلام – به نقل از امام هادى علیه السلام، از پدرش، از امام رضا علیه السلام – : ابو حنیفه روزى از نزد صادق علیه السلام برمى‌گشت ، که موسى بن جعفر علیه السلام با او رو به رو گردید . ابو حنیفه گفت : اى جوان ! معصیت (گناه)، از ناحیه چه کسى است ؟

موسى بن جعفر علیه السلام فرمود : «از سه حال، خارج نیست : یا از جانب خداوند است ، که قطعاً از طرف او نیست . در این صورت، سزاوار نیست که خداى کریم، بنده خود را به جهت معصیتى که از وى صادر نشده است ، عذاب کند . یا از جانب خداوند و بنده، هر دو، صادر شده است که این هم صحیح نیست و در این صورت سزاوار نخواهد بود که شریک قوى به رفیق ضعیف خود، ستم نماید . و یا از جانب بنده است و همین صحیح است ، که در این صورت اگر خداوند او را عقوبت کند ، این به خاطر گناهى است که از وى سر زده است ، و اگر از او بگذرد ، این ، کرم و لطفى است که پروردگار به او نموده است» .

حدیث

عیون أخبار الرضا علیه السلام : حدّثنا محمّد بن أحمد السنانى ، قال : حدّثنا محمّد بن أبى عبد اللَّه الکوفى ، عن سهل بن زیاد الآدمى ، عن عبد العظیم بن عبداللَّه الحسنى ، عن إبراهیم بن أبى محمود ، قال :

سَأَلتُ أبَا الحَسَنِ الرِّضا علیه السلام عَن قَولِ اللَّهِ تَعالى‌ : (وَ تَرَکَهُمْ فِى ظُلُمَتٍ لَّا یُبْصِرُونَ) .

فَقالَ : إنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وتَعالى‌ لا یوصَفُ بِالتَّرکِ کَما یوصَفُ خَلقُهُ، ولکِنَّهُ مَتى‌ عَلِمَ أنَّهُم لا یَرجِعونَ عَنِ الکُفرِ وَالضَّلالِ، مَنَعَهُمُ المُعاوَنَهَ وَاللُّطفَ وخَلّى‌ بَینَهُم وبَینَ اختِیارِهِم .

قالَ : وسَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ‌عزّ وجلّ : (خَتَمَ اللَّهُ عَلَى‌ قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى‌ سَمْعِهِمْ) .

قالَ : الخَتمُ هُوَ الطَّبعُ عَلى‌ قُلوبِ الکُفّارِ عُقوبَهً عَلى‌ کُفرِهِم، کَما قالَ‌عزّ وجلّ : (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلَا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلاً) .

قالَ : وسَألتُهُ عَنِ اللَّهِ‌عزّ وجلّ هَل یُجبِرُ عِبادَهُ علَى‌ المَعاصى ؟

فَقالَ : بَل یُخَیِّرُهُم ویُمِهلُهُم حَتّى‌ یَتوبوا .

قُلتُ : فَهَل یُکَلِّفُ عِبادَهُ ما لا یُطیقونَ ؟

فَقالَ : کَیفَ یَفعَلُ ذلِکَ وهُوَ یَقولُ : (وَ مَا رَبُّکَ بِظَلَّمٍ لِّلْعَبِیدِ ) ؟

ثُمَّ قالَ علیه السلام : حَدَّثَنى أبى موسى‌ بنُ جَعفَرٍ ، عن أبیهِ جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام ، أنَّهُ قالَ : مَن زَعَمَ أنَّ اللَّهَ تَعالى‌ یَجبُرُ عِبادَهُ عَلى‌ المَعاصى أو یُکَلِّفُهُم ما لا یُطیقونَ، فَلا تَأکُلوا ذَبیحَتَهُ، ولاتَقبَلوا شَهادَتَهُ، ولا تُصَلّوا وَراءَهُ ، ولا تُعطوهُ مِنَ الزَّکاهِ شَیئاً.

ترجمه

حضرت عبد العظیم علیه السلام : ابراهیم بن ابى محمود گفت : از امام رضا علیه السلام تفسیر آیه شریف: ( و آنان را در تاریکى‌هایى که نمى‌بینند، ترک کرد )را سؤال کردم .

فرمود : “خداوند به صفت “ترک”، آن چنان که مخلوقات او به این صفت متّصف مى‌شوند، موصوف نمى‌گردد؛ لیکن چون خداوند به درون بندگان، آگاه است و مى‌داند که آنها از کفر و الحاد و گم‌راهى بر نخواهند گشت ، لطف و کمک خود را از آنها گرفته است و آنها را به اختیار خودشان گذاشته است» .

از ایشان، معناى ( خدا بر دل‌هایشان و بر شنوایى آنان، ختم نموده است )را پرسیدم .

فرمود : “ختم”، مهر زدن به دل کافران است به سبب عقوبت بر کفر آنها ، همان طور که خداوند فرموده : ( خدا به جهت کفرى که در نهاد آنهاست، بر دل آنها مهر زده است و جز اندکى، ایمان نخواهند آورد )».

از ایشان پرسیدم : آیا خداوند، بندگان خود را به معصیت، مجبور مى‌کند ؟

فرمود : «خداوند، بندگان خود را صاحب اختیار ساخته و به آنها مهلت داده که توبه کنند» .

گفتم : آیا خداوند، بندگان را به کارهایى که از طاقت آنها خارج است، تکلیف مى‌کند ؟

فرمود : «چگونه این عمل را انجام مى‌دهد، در صورتى که خود فرموده است : ( خداوند به بندگان خود، هرگز ستم نمى‌کند ).

امام علیه السلام سپس فرمود : «پدرم موسى بن جعفر از پدرش روایت مى‌کرد که مى‌فرمود : هر کس گمان کند که خداوند متعال، بندگانش را به معاصى مجبور مى‌کند ، و یا آنها را به کارهایى که از طاقتشان بیرون است تکلیف مى‌نماید ، از ذبیحه او نخورید ، شهادت او را نپذیرید ، پشت سر او نماز نگزارید و به او چیزى از زکات ندهید» .

شرح‌

بحث جبر و تفویض ، از دیرباز ، ذهن انسان‌ها را به خود مشغول ساخته است . اگر به فلسفه باستان بنگریم ، مى‌بینیم که در قرن چهارم پیش از میلاد ، رواقیان به جبرو اپیکوریان به تفویض‌اعتقاد داشته‌اند . در عصر جدید نیز دکارت ، تفویضى است‌و اسپینوزا ، جبرى .

در قرآن کریم آمده است که مشرکان مکّه به منظور توجیه شرک آوردن خویش ، از نظریّه جبر ، سود مى‌جسته‌اند :

(سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَآءَ اللَّهُ مَآ أَشْرَکْنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا .کسانى که شرک ورزیدند ، به زودى خواهند گفت : اگر خدا مى‌خواست ، نه ما و نه پدرانمان، شرک نمى‌ورزیدیم) .

گزارش‌هاى تاریخى نشان مى‌دهند که در صدر اسلام نیز اعتقاد به جبر و یا دست کم ، پرسش در باره آن ، به طور جدّى ، مطرح بوده است .

براى روشن شدن این مسئله ، این موضوع را در سه بخشِ: «نظریّه جبر» ، «نظریّه تفویض» و «نظریّه نه جبر و نه تفویض» بررسى مى‌کنیم .

یک . نظریّه جبر

جبر ، در مقابل اختیار و آزادى است . انسان مجبور، انسانى است که قدرت و اختیار و آزادى ندارد . انسان در مورد یک عمل خاص ، وقتى قادر و مختار است که توانایى اراده و انجام دادن آن عمل و نیز توانایى ترک اراده و انجام ندادن آن را داشته باشد. علّامه حلّى در تعریف قدرت مى‌گوید :

القُدرَهُ صِفَهٌ تَقتَضى صِحَّهَ الفِعلِ مِنَ الفاعلِ لا إیجابَهُ ؛ فَإنَّ القادِرَ هُوَ الّذى یَصِحُّ مِنهُ الفِعلُ وَالتّرکُ مَعاً .

قدرت ، صفتى است که امکان صدور فعل از فاعل را به همراه دارد و نه لزوماً تحقّق فعل را؛ چرا که قادر، کسى است که امکان انجام دادن یا انجام ندادن کار، هر دو را با هم داشته باشد .

بنابر این، انسان مجبور، کسى است که چنین قدرت و اختیارى را نداشته باشد. براى نمونه ، اگر دست و پاى کسى را ببندند و به زور در حلق او شراب بریزند، هر چند این شخص ، خوردن شراب را انجام مى‌دهد، امّا در انجام دادن این کار ، مختار نیست ؛ چرا که نمى‌توانسته آن را ترک کند .

طرفداران نظریّه جبر ، معتقدند که انسان در هیچ عملى، اختیار ندارد و آزاد نیست ؛ یعنى هیچ عملى را نمى‌توان یافت که فعل و ترک آن براى انسان ممکن باشد .

طرفداران «نظریّه جبر» در علوم مختلف‌

نظریّه جبر ، در علوم مختلف، طرفدارانى دارد و در هر علم ، منشأ خاصّى براى آن لحاظ مى‌شود . در جامعه‌شناسى، جبر اجتماعى – که ناشى از روابط اجتماعى حاکم بر انسان‌هاست – مطرح مى‌شود . در روان‌شناسى، جبر روان‌شناختى – که ناشى از وضعیت جسمى و روحى فرد است – مطرح مى‌شود . در فلسفه، گروهى جبرِ علّى و معلولى را منشأ جبر مى‌دانند و در کلام ، جبرِ ناشى از خداوند و اراده و قدر و قضاى او مطرح است .

در این مبحث ، جبرِ مطرح شده در علم کلام، مورد نظر است، هر چند پس از اثبات بطلان این نوع جبر ، اشاره‌اى هم به ردّ انواع دیگر جبر خواهیم داشت . شهرستانى در مورد جبرِ مطرح شده در کلام و اقسام آن مى‌گوید :

جبر ، در حقیقت ، سلب فعل از بنده و نسبت دادن آن به پروردگار متعال است . جبرگرایى ، گونه‌هایى دارد : جبرگرایىِ ناب که به هیچ وجه، فعل و قدرتى براى بنده قائل نیست و جبرگرایىِ میانه که اجمالاً قدرتى براى بنده قائل است ؛ امّا بى هیچ اثرى .

در کتاب‌هاى مذاهب و فرق اسلامى ، نخستین فرقه‌اى که «جبریّه» نامیده شده است ، مُرجئه جبریّه به رهبرى جهم بن صفوان است .به این گروه ، جهمیّه نیز مى‌گویند . اینان ، «جبرگراى ناب» اند .شهرستانى ، عقیده جهم را چنین توصیف مى‌کند :

همانا انسان بر چیزى قدرت ندارد و به داشتن استطاعت ، توصیف نمى‌شود. او در کارهایش مجبور است و هیچ قدرت و اراده و اختیارى از خود ندارد. خداوند متعال، افعال انسان را خلق مى‌کند ، همان گونه که [افعالِ‌] همه جمادات را خلق مى‌نماید؛ ولى افعال، مجازاً به انسان نسبت داده مى‌شوند، همان گونه که مجازاً به جمادات نسبت داده مى‌شوند، چنان که گفته مى‌شود: «درخت، میوه داد»، «آب، جارى شد»، «سنگ، تکان خورد»، «خورشید، طلوع کرد و غروب کرد»، «آسمان، ابرى شد و بارید»، «زمین، لرزشى کرد و رویید» و مانند اینها. ثواب و عقاب، جبر است ، چنان که همه افعال، جبرند… . وقتى جبرْ ثابت شد ، تکلیف نیز جبر مى‌شود.

یکى از جریان‌هاى مهمّ اعتقادى در اسلام ، اهل حدیث هستند . اینان ، خود را جبرى نمى‌دانند؛ امّا لازمه سخنانشان جبر است . احمد بن حنبل در اعتقادنامه خود مى‌گوید :

خداوند ، حکمش را بر بندگان ، جارى ساخت و آنان نمى‌توانند از حکم او بیرون بروند ؛ بلکه همگى به همان سمتى در حرکت اند که برایشان قرار داده است و ناگزیر در همانى قرار دارند که برایشان مقدّر کرده است ، و آن ، عین دادگرى خداوندعزّ وجلّ است . زنا ، دزدى ، مى‌گسارى ، آدمکشى ، حرامخوارى ، شرک به خداوندعزّ وجلّ ، و گناهان و نافرمانى‌ها، همگى با قضا و قدر خدا هستند، بى آن که کسى را بر خدا حجّتى باشد ؛ بلکه خداوند بر بندگانش ، حجّت رسا دارد و (از آنچه مى‌کند ، پرسیده نمى‌شود و آنان مورد پرسش قرار مى‌گیرند) … . هر کس بپندارد که خداوندعزّ وجلّ براى بندگانى که نافرمانى مى‌کنند ، خیر و طاعتْ خواسته و بندگان هم براى خودشان شر و نافرمانى خواسته‌اند و بر اساس خواستشان عمل مى‌کنند ، پنداشته که خواست بندگان بر خواست خدا ، برتر است . و کدام افترا بر خدا ، بزرگ‌تر از این است؟!

مصداق بارز «جبرگرایى میانه» ، اشاعره هستند، هر چند که آنان خود را جبرى نمى‌دانند . اشاعره ، عمومیّت قضا و قدر جبرى در افعال را مى‌پذیرند و قائل اند که همه چیز از جمله افعال اختیارى انسان ، مخلوق خدایند. ابو الحسن اشعرى (پایه‌گذار نظریّه اشاعره) مى‌گوید :

هیچ کننده‌اى ، حقیقتاً جز خداوند براى آن نیست .

وى براى این که از جبر ، رهایى یابد و براى انسان ، نقشى در نظر بگیرد ، «نظریّه کسب» را مطرح مى‌کند. به اعتقاد او فقط قدرت قدیم ، در خلق و ایجاد فعل ، مؤثّر است و این قدرت ، از آنِ خداست ؛ امّا انسان نیز از قدرت حادث ، برخوردار است و اثر قدرت حادث ، احساس آزادى و اختیار است ، نه انجام دادن کار .

مقصود از «کسب» ، مقارنت ایجاد فعل در انسان با ایجاد قدرت حادث در انسان است ؛ امّا از آن جا که هم فعل و هم قدرت حادث ، هر دو ، به وسیله خدا انجام مى‌پذیرند ، «کسب» نیز مخلوق خدا خواهد بود . وى مى‌گوید :

اگر کسى بگوید : «چرا شما مى‌پندارید که دستاورد بندگان ، آفریده خداوند والاست؟»، به او گفته مى‌شود : این را از این رو گفتیم که خداوند متعال فرموده است : (و خداوند ، شما و کردارتان را آفریده است)

بنا بر این ، اشاعره انسان را داراى قدرت حادثى مى‌دانند که اثرى در ایجاد فعل ندارد، و این ، همان نظریّه جبرگرایى میانه است .

دلیل این که اشاعره ، «کسب» را به انسان نسبت مى‌دهند ، این است که فعل و قدرت حادث ، در وجود انسانْ حادث مى‌شود، همان طور که به چیزى که حرکتْ در آن حلول کرده، متحرّک مى‌گویند .

دلایل نظریّه جبر و نقد آنها

طرفداران نظریّه جبر ، به دو دلیل ، تمسّک کرده‌اند که اجمالاً به طرح و نقد آن دو مى‌پردازیم :

۱ . تمسّک به قضا و قدر

مهم‌ترین دلیل متکلّمان جبرى‌مذهب، قضا و قدر خداوند است . در عبارات احمد بن حنبل دیدیم که وى اختیار انسان را مُنافى با عمومیّت قضا و قدر خداوند مى‌داند. وى معتقد است که اگر خداوند براى انسان ، کارى مثل خوردن شراب را تقدیر کرده باشد ، ولى انسانْ آزاد باشد که آن را ترک کند و این کار را انجام ندهد، خداوند ، مغلوب و انسان ، غالبْ فرض مى‌شود .

نقد دلیل نخست‌

در پاسخ این دلیل ، باید گفت که قضا و قدر در افعال اختیارى انسان ، به معناى مجبور کردن او به اعمال خاصّى نیست ؛ بلکه تقدیر خداوند در این باره ، به این معناست که خداوند ، براى قدرت و توانایى انسان ، حدّى قائل شده و به اندازه معیّنى به انسان ، قدرت بخشیده است .

قضاى خداوند نیز به این معناست که خداوند به این محدودیت ، حکم کرده و آن را ایجاد نموده است . البتّه به کار بردن این قدرت محدود نیز مشروط به اذن خداست . بنا بر این اگر انسان معصیت کند، خداوند ، مغلوب نمى‌شود ؛ چرا که خود خداوند ، قدرت معصیت را به انسان داده و در هنگام معصیت نیز تکویناً مانع صدور معصیت نشده است ، هر چند تشریعاً و از طریق پیامبرانش به انسان‌ها اعلام کرده است که به معصیت ، رضایت ندارد .

۲ . تمسّک به توحید اَفعالى‌

دلیل دیگر طرفداران جبر از جمله اشعرى بر نظریّه جبر ، توحید اَفعالى خداوند است که بر اساس آن ، فاعل همه افعال ، خداست . او در این باره به این آیه استدلال کرده است : (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ؛ و خداوند، شما و کردارتان را آفریده است)و «کردارتان» را همه افعال انسان‌ها دانسته است .

نقد دلیل دوم‌

در مورد توحید اَفعالى باید گفت که اگر توحید اَفعالى ، به معناى انجام شدن همه کارها (از جمله کارهاى اختیارى انسان و گناهان او) به وسیله خدا باشد، این معنا همان جبر است و سخنى است نادرست .

معناى درست توحید اَفعالى ، این است که قدرت و توانایى انجام دادن همه افعال ، از سوى خداست ؛ یعنى حتّى آن گاه که انسان کارى اختیارى نیز انجام مى‌دهد ، قدرت آن را از خدا دریافت کرده است . آیه یاد شده هم خطاب به بت‌پرستان است و «کردارتان» ، بت‌ها هستند ، نه افعال انسان‌ها .

دلایل بطلان نظریّه جبر

علاوه بر این که دلایل طرفداران جبر براى اثبات مدّعایشان کافى نیست و در واقع ، هیچ دلیلى براى این نظریّه وجود ندارد، چندین دلیل وجود دارد که بطلان این نظریّه را ثابت مى‌نماید :

۱ . علم حضورى به آزادى در افعال‌

روشن‌ترین دلیل ردّ نظریّه جبر ، وجدان انسان یا علم حضورى او به خود و افعال خویش است . اگر انسان به خود باز گردد و به افعالش توجّه کند، در مى‌یابد که عملى را که اراده کرده و انجام داده ، مى‌توانسته اراده نکند و انجام ندهد ، یا کارى را که اراده نکرده و انجام نداده ، مى‌توانسته اراده کند و انجام دهد . از سوى دیگر ، معناى اختیار ، همین آزادى در انجام دادن و انجام ندادن است.

بر این اساس، با علم حضورى – که قوى‌ترین و معتبرترین علم انسان است – ، هم بطلان نظریّه جبرگرایىِ ناب ، ثابت مى‌شود (چون انسان به قدرت خویش ، علم حضورى و وجدانى دارد) و هم نظریّه جبرگرایى میانه ، ابطال مى‌گردد (چون انسان به تأثیر قدرت خویش بر عمل اختیارى‌اش نیز علم حضورى دارد) .

این برهان، افزون بر ابطالِ جبر کلامى، جبر اجتماعى ، روانى و فلسفى را نیز ابطال مى‌نماید ؛ چرا که هر چند ساختار جامعه و جسم و روان، بر افعال انسان، مؤثّرند و این تأثیر در برخى موارد ، فوق العاده زیاد است ، امّا انسان با علم حضورى در مى‌یابد که تأثیر عوامل یاد شده ، علّت تامّه براى انجام دادن کارها نیست ؛ بلکه او به رغم اقتضائات روانى و اجتماعى، مى‌تواند راه دیگرى را انتخاب کند .

به دیگر سخن، عوامل روحى و اجتماعى ، ممکن است انتخاب یک گزینه را دشوار نمایند ؛ امّا دشوارى، مانع انتخاب انسان نیست و انسان مى‌تواند در شرایط دشوار نیز انتخاب نماید . واقعیّت نیز گواه این مدّعاست ؛ چرا که به چشم خود مى‌بینیم که برخى افراد، به رغم خانواده ناشایست و اجتماع فاسد، راه صحیح زندگى را انتخاب مى‌کنند و به عکس ، شمارى از کسانى که در خانواده‌هاى شایسته پرورش یافته‌اند و محیط زندگى آنان سالم است، راه فساد و تباهى را بر مى‌گزینند .

علّیت فلسفى نیز چیزى جز مجموعه عوامل مؤثّر بر افعال انسان نیست که هیچ گاه موجب سلب اراده از انسان نمى‌گردد و به تعبیر دیگر ، علّیت فلسفى در مورد افعال انسان ، هیچ گاه تحقّق نمى‌یابد .

۲ . جایز نبودن اِسناد «کار قبیح» و «ظلم» به خدا

دلیل دیگر بطلان نظریّه جبر ، این است که لازمه این نظریّه ، اِسناد دادن کارهاى قبیح به خداوند و ظالم دانستن خداست . اگر فاعلِ همه افعال ، از جمله کارهاى قبیح انسان را خدا بدانیم، این کارها به خدا منتسب خواهند شد. از سوى دیگر ، مجبور کردن انسان‌ها به گناه و مجازات آنها به خاطر انجام دادن گناه ، ظلمى آشکار است . این ، در حالى است که عقلاً محال است که خداوند ، مرتکب ظلم و کارهاى قبیح گردد .

به جهت همین ارتباطِ میان نظریّه جبر و عدل خداوند است که متکلّمان امامیّه ، بحث جبر و اختیار را در ذیل بحث عدل خداوند و یا افعال خداوند ، مطرح مى‌کنند و با ردّ نظریّه جبر ، ظلم و کارهاى قبیح را از خداوند ، نفى مى‌نمایند .

قرآن کریم تصریح مى‌فرماید که هر انسانى به مقتضاى دستاوردهاى خود ، پاداش مى‌بیند و در نزد خداوند ، به هیچ کس ستم نمى‌شود :

(مَن جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَى‌ إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ.هر کس نیکى‌اى بیاورد ، ده برابر آن [پاداش‌] خواهد داشت و هر کس بدى‌اى بیاورد ، جز مانند آن، جزا نمى‌شود و بر آنان ستم روا نمى‌گردد) . (الْیَوْمَ تُجْزَى‌ کُلُّ نَفْسِ بِمَا کَسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ.امروز ، هر کسى به [موجب‌] آنچه انجام داده است ، مجازات مى‌شود . امروز، ستمى نیست . همانا خدا زودشمار است) .

بى‌تردید اگر انسان به انجام دادن کارهاى ناشایست مجبور باشد ، کارهاى او دستاورد او نیستند و مجازات کردن او ظلم است .

از امام على علیه السلام نقل شده است که :

لا تَقولوا : أَجبَرَهُم عَلى المَعاصى ، فَتَظلِموهُ.

نگویید : [خداوند ] آنها را به گناهان وا داشته ، که [اگر چنین بگویید،] در حقّ خداوند ، ستم روا داشته‌اید.

نیز از امام صادق علیه السلام روایت شده :

اللَّهُ أَعدَلُ مِن أن یُجبِرَ عَبداً عَلى‌ فِعلٍ ثُمَّ یُعَذِّبَهُ عَلَیهِ.

خداوند ، عادل‌تر از آن است که بنده‌اى را به کارى وا دارد و آن گاه او را به سبب آن ، عذاب کند .

۳ . مردود بودن نفى حسن و قبح عقلى و آموزه‌هاى دینى‌

نظریّه جبر، علاوه بر این که با عدل خداوند منافات دارد، حکمت نبوّت، امامت، معاد و نیز همه آموزه‌هاى دینى و حسن و قبح عقلى را نفى مى‌نماید ؛ چرا که انسان مجبور ، همچون حیوانات و جمادات خواهد بود و در مورد این موجودات نمى‌توان سخن از مسئولیت و تکلیف و شریعت و معاد و دیگر آموزه‌هاى دینى به میان آورد .

بنا بر این ، دلایلى که آموزه‌هاى یاد شده را اثبات مى‌کنند ، همگى دلایل ردّ نظریّه جبر نیز هستند .

دو . نظریّه تفویض‌

تفویض در لغت ، به معناى واگذار کردن و تسلیم کردن امرى به دیگرى است و در احادیث و علم کلام ، معانى متعدّدى دارد. در این جا ابتدا به معانى آن اشاره مى‌کنیم و سپس معناى مورد بحث در مسئله جبر و اختیار را توضیح خواهیم داد .

معانى تفویض‌

واژه «تفویض» در قرآن ، احادیث و اصطلاح علما ، کاربردهاى مختلفى دارد ، مانند :

۱ . تفویض اخلاقى، یعنى انسان ، امور مربوط به خدا را به خدا واگذار کند و در کارها بر او توکّل نماید .

۲ . تفویض تشریعى (اباحیگرى) ، بدین معنا که خداوند ، تکلیفى بر انسان مقرّر نکرده و تشریع را به خودِ او واگذار نموده است .

۳ . تفویض دینى، یعنى بخشى از امور دینى از جانب خدا به انبیا یا اوصیاى آنان واگذار شده است .

۴ . تفویض تکوینى، به معناى واگذار کردن آفرینش و یا تدبیر امور مخلوقات به انبیا و یا اوصیاى آنان .

۵ . تفویض تفسیرِ شمارى از صفات خداوند (مانند صفات خبرى)به خداوند .

گفتنى است که در این جا ، صحّت و بطلان هیچ یک از این معانى را بررسى نمى‌کنیم .

۶ . تفویض در مقابل جبر، به معناى واگذارى افعال انسان به طور مطلق به خود او .

بر اساس نظریّه تفویض – که مقابل نظریّه جبر است – انسان در محدوده افعالِ تفویض شده به او ، اصل «توانایى انجام دادن امور» را از خدا دریافت کرده است و پس از این دریافت، او خود در افعال خویش استقلال دارد و تحقّق این افعال ، منوط به اذن و اجازه تکوینى خدا نیست ؛ بلکه خداوند نسبت به این افعال ، فاقد قدرت و توانایى است .

این نظریّه در تاریخ علم کلام و فرق و مذاهب ، به دو گروه نسبت داده شده است :

گروه اوّل ، قَدَریانِ نخستین هستند که در رأس آنها ، معبد جُهَنى و غیلان دمشقى قرار دارند . البتّه اسناد تاریخى و حدیثى ، مفوّضه بودن این گروه را اثبات نمى‌کنند ؛ امّا در کتاب‌هاى فرق و مذاهب ، عقیده تفویض و نفى قضا و قدر الهى ، به این گروه ، نسبت داده شده است .از آن جا که کتاب‌هاى این متکلّمان در دست نیست، نمى‌توان در این باره قضاوت قطعى نمود .

گروه دوم ، معتزله هستند که خود را مفوّضه یا قَدَرى نمى‌دانند . متکلّمان امامیّه نیز معمولاً معتزله را طرفداران اختیار و هم‌رأى با امامیّه مى‌دانند ؛امّا لازمه برخى عقاید معتزله ، تفویض است .

قاضى عبد الجبّار معتزلى ، فصل مستقل و مبسوطى از کتاب المغنى را به عنوان «فى استحاله مقدور لقادرین أو لقدرتین» اختصاص داده و دلایل متعدّدى بر این نظریّه اقامه کرده است . وى از استادانش (ابو على جُبّایى و ابو هاشم جُبّایى) نیز مطالبى در تأیید این نظریّه نقل نموده است .

بر اساس این نظریّه ، خداوند بر افعال انسان ، قدرت ندارد ؛ چرا که انسان بر افعال اختیارى خویش قدرت دارد . در نتیجه اگر خداوند نیز به این افعالْ قادر باشد، تعلّق دو قادر بر یک مقدور پیش مى‌آید ، که محال است .

لازمه این نظریّه ، عجز و ضعف خدا و محدود شدن سلطنت اوست ؛ چرا که بر اساس این نظریّه ، خداوند بر افعال اختیارى انسان‌ها سلطنت ندارد و عاجز از این است که جلوى صدور فعل انسان‌ها را بگیرد ، در حالى که محدودیت و عجز و ضعف ، از ویژگى‌هاى مخلوق است و نمى‌توان این صفات را به خالق نسبت داد. امام باقر علیه السلام در ارتباط با بطلان نظریّه تفویض (در کنار بطلان نظریّه جبر) مى‌فرماید :

لَم یُفَوِّضِ الأَمرَ إِلى‌ خَلقِهِ وَهناً مِنهُ وَ ضَعفاً ، وَ لا أَجبَرَهُم عَلى‌ مَعاصیهِ ظُلماً.

خداوند از روى سستى و ناتوانى ، کار را به آفریده‌اش نسپرده و آنها را از روى ستم ، به گناهان وا نداشته است .

نقل شده است که شخصى قَدَرى ، وارد شام شد و مردم از مناظره با او در ماندند . عبد الملک بن مروان از والى مدینه خواست تا امام باقر علیه السلام را براى مناظره با او به شام بفرستد. امام باقر علیه السلام فرزند خود ، جعفر صادق علیه السلام را براى مناظره فرستاد . قَدَرى به امام صادق علیه السلام گفت : هر چه مى‌خواهى، بپرس . و امام علیه السلام فرمود : «سوره حمد را بخوان» .

آن شخص شروع به خواندن سوره حمد کرد تا آن که به آیه: (تنها تو را مى‌پرستیم و تنها از تو یارى مى‌خواهیم) رسید . در این هنگام ، امام علیه السلام به او فرمود : «درنگ کن . از چه کسى کمک مى‌خواهى و چه نیازى به کمک دارى؟ کار ، که به تو واگذار شده است!» .

قَدَرى در پاسخ فرو ماند و بُهت‌زده ، سکوت اختیار کرد .

گفتنى است که معتزله بر اساس همان ادلّه‌اى که در ردّ نظریّه جبر گفته شد، اختیار انسان را مى‌پذیرند ؛ امّا چنان که دیدیم ، اختیارشان سر از تفویض در مى‌آورد . در نظریّه «جایگاهى میان جبر و تفویض» ضمن اثبات اختیار، تفویض نیز رد مى‌شود .

سه . نظریّه «نه جبر و نه تفویض»

امامانِ اهل بیت علیهم السلام ضمن ردّ نظریّه جبر و نظریّه تفویض ، نظریّه صحیح را «جایگاهى میان جبر و تفویض» دانسته‌اند . امام صادق علیه السلام در حدیثى مى‌فرماید :

لا جَبرَ وَ لا قَدَرَ ، وَ لَکِن مَنزِلَهٌ بَینَهُما.

نه جبر است و نه قدر ؛ بلکه جایگاهى میان این دو است .

بر اساس این نظریّه ، انسان‌ها مجبور نیستند (چرا که داراى قدرت و اختیارند) و از سوى دیگر ، کارها به طور مطلق ، به انسان‌ها تفویض نشده است (چرا که خداوند نیز نسبت به مقدورات انسان‌ها قادر است) ؛ بلکه مالکیّت انسان در طول مالکیّت خداست و خداوندعزّ وجلّ به داشتن قدرت، مالک‌تر و تواناتر است . از این رو ، هر لحظه که بخواهد ، مى‌تواند از به کار گرفته شدن قدرت به وسیله انسان یا تأثیر قدرتِ اعطا شده به او جلوگیرى کند و یا اصل قدرت را از انسان، سلب نماید. در احادیث آمده است :

هُوَ … القادِرُ عَلى‌ ما أَقدَرَهُم عَلَیهِ.

اوست … توانایى که آنان را بر انجام دادن آن، توانمند کرده است .

چکیده بررسى ، این که : بنا بر نظریّه «نه جبر و نه تفویض» ، هم آزادى و اختیار انسان – که امرى بدیهى و وجدانى است – پذیرفته مى‌شود (که بر این مبنا عدل خداوند ، نبوّت انبیا ، معاد و تکلیف، معقول و منطقى اند) و هم قلمرو قدرت و سلطنت خداوندعزّ وجلّ محدود نمى‌گردد . بر این اساس ، دلایل بطلان نظریّه‌هاى جبر و تفویض، دلیل اثبات نظریّه «نه جبر و نه تفویض» نیز هستند.

قضا و قدر

حدیث

خاتمه مستدرک الوسائل : عن عبید اللَّه بن موسى ، عن عبد العظیم عن إبراهیم بن أبى محمود ، قال :

قال الرضا علیه السلام : ثَمانِیَهُ أَشیاءَ لا تَکونُ إلّا بِقَضاءِ اللَّهِ وقَدَرِهِ : النَّومُ وَالیَقظَهُ ، وَالقُوَّهُ وَالضَّعفُ ، وَالصِّحَّهُ وَالمَرَضُ ، وَالمَوتُ وَالحَیاهُ .

ترجمه‌

حضرت عبد العظیم علیه السلام – به نقل از ابراهیم بن ابى محمود – : امام رضا علیه السلام فرمود : «هشت چیز است که جز به قضا و قدرِ خداوند نیست : خواب ، بیدارى ، توانایى ، ناتوانى ، تن‌درستى ، بیمارى ، مرگ و زندگى» .

شرح‌

تبیین معناى قضا و قدر الهى و مسائل مربوط به آن ، از حوصله این نوشته بیرون است ؛امّا براى تبیین اجمالى حکمت یاد شده ، اشاره به چند نکته خالى از فایده نیست :

۱ . در نظام آفرینش ، همه پدیده‌ها بر پایه قضا و قدر استوارند و هیچ چیز ، از محدوده تقدیر الهى ، خارج نیست .بنا بر این ، اثبات قضا و قدر در موارد هشتگانه‌اى که در حدیثِ یاد شده آمده ، به معناى نفى سایر موارد نیست . در واقع ، موارد هشتگانه ، مواردى از زندگى هستند که قضا و قدر الهى در آنها کاملاً محسوس و مشهود است .

۲ . قضا و قدر الهى، دو گونه است : محتوم و غیر محتوم . تقدیر غیر محتوم انسان‌ها، قابل تغییر است و مى‌توان آن را از طریق عواملى که آنها نیز در محدوده تقدیر الهى، در نظام آفرینش مؤثرنّد ، تغییر داد.مثلاً انسان مى‌تواند با دعا ، صدقه و مانند اینها جلوى اَجَل معلّق و غیر محتوم را بگیرد، به خلاف اَجَل حتمى‌اش که قابل تغییر نیست .

۳ . شاید اصلى‌ترین پیام حکمتِ یاد شده مبنى بر نقش قضا و قدر در امور هشتگانه‌اى که در متن حدیث آمده ، تلاش براى کشف استعدادها جهت برنامه‌ریزى براى بهره‌بردارى صحیح از آنهاست .

توضیح مطلب، این که هر کس از نظر جسمى و روحى به طور طبیعى ویژگى‌هایى دارد که تعیین کننده مقدّرات آینده اوست . انسان ، با شناخت صحیح از توانایى‌هاى خود و آگاهى از عوامل سلامت ، بیمارى و مرگ‌هاى زودرس و برنامه‌ریزى جهت بهره‌بردارى صحیح از امکانات خدادادى ، مى‌تواند سرنوشت زندگى خود را تغییر دهد و بسیارى از ناملایمات را در محدوده مقدّرات الهى ، از خود دفع نماید ، و در برخورد با مقدّراتِ محتوم ، رضا به قضاى الهى پیشه سازد و از برکات آن در دنیا و آخرت بهره‌مند شود .